薛甲字应登,号畏斋,江阴人也。嘉靖乙丑进士。授兵科给事中。劾方士邵元节,降湖广布政司照磨。历宁波通判,保定同知,四川、赣州佥事副使。以忤相嵩,拾遗免。先生笃信象山阳明之学,其言格物即所以致知,慎独即所以存养,成物即所以成己,无暴即所以持志,与夫一在精中,贯在一中,约在博中,恕在忠中,皆合一之旨,此学之所以易简也。先生曰:“古今学术,至於阳明渐尔昭融。天不假年,不能使此公缕析条分,以破训诂之惑,用是学者虽略知领悟,而入之无从。区区不自量,妄意欲补其缺,会缺所闻,总成一书,名曰《心学渊源》,冀传之来世,以俟知者。”羲按,阳明之格物,谓致吾心良知之天理於事事物物,则事事物物皆得其理。意在於事亲,则致吾良知於事亲之物,去其事亲之不正者,以归於正。事亲之物格,而后事亲之知至。先生之格物,以感物为格,不能感物,是知之不致。阳明以正训格,先生以感训格,均为有病。何不以他经证之?意以知为体,知以物为体。毋自欺,良知也;好恶,物也。好恶至於自慊,则致之至於物矣。不忍堂下之牛,良知也,举斯心而加诸彼,则致之至於物矣。盖至於物,则此知才非石火电光,所谓达之天下也。此正致之之法,与扩充同一义耳。格当训之为至,与神之格思同。二先生言正言感,反觉多此一转。所致者既是良知,又何患乎不正不感乎?

宋仪望字望之,吉之永豊人。由进士知吴县。入为御史。劾仇鸾拥兵居肘掖,无人臣礼。复劾分宜之党胡宗宪、阮鹗。迁大理丞。分宜中之,出备兵霸州,移福建。大计归,以荐补四川佥事。迁副使,视福建学政。陞参政。入为太仆大理卿。巡抚南直隶佥都御史。建表忠祠,祀逊国忠臣。表宋忠臣杨邦义墓。卒年六十五。

文集

先生从学於聂贞襄,闻良知之旨。时方议从祀阳明,而论不归一,因著《或问》,以解时人之惑。其论河东、白沙,亦未有如先生之亲切者也。

陆子之学,在“先立其大”;朱子之学在,“居敬穷理”。学者苟能存先立其大之心,而务朱子之功,则所谓居敬者,居之心也,所谓穷理者,穷之心也,则朱、陆合一矣。

阳明先生从祀或问

论道者,须精且详。精则理透,详则意完。如惟精惟一之语,更建中建极,一贯性善,数圣贤发明,而理始彻。岂非精耶?又本之以《六经》,辅之以四子,而意始完。然则精与详,信乎不可缺一也。若孟氏以后,历千年而有象山,有阳明,可为精矣,而享年不永,不获有所著述以示后人,虽欲详,不可得也。至於朱子,字字而议,句句而论,可详矣,然改易《大学》,而以格物为穷物之理,集义为事事求合於义,则与义袭而取者,何以异耶?循此而求之,虽欲精亦不可得也。

或有问於予曰:“古今学问,自尧、舜至於孔、孟,原是一箇,后之谈学者,何其纷纷也?”予答之曰:“自古及今,人同此心,心同此理。所谓理者,非自外至也。《易系》曰:‘天地之大德曰生。’人得天地生物之心以为心,所为生理也。此谓生理,即谓之性,故性字从心从生。程子曰:‘心如穀种。’又曰:“心生道也。’人之心,只有此箇生理,故其真诚恻怛之意流行,於君臣父子兄弟夫妇朋友,以至万事万物之间,亲亲疏疏,厚厚薄薄,自然各有条理,不俟安排,非由外铄,是所谓天命之性,真实无妄者也。自尧、舜以来,其圣君贤相,名儒哲士,相与讲求而力行者,亦只完得此心生理而已。此学术之原也。”

致知格物之说,夫子传之曾子,曾子传之子思,而有“明善诚身”之论。所谓明善,即致知也;所谓诚身,即诚意也。虽不言感物,然获上治民,悦亲信友,乃其验处,即格物也。至子思传之孟子,则述师传而备言之,而曰“至诚而不动,未之有也。”则格物之为感物,彰彰明矣。(夫不能感物者,必其知有未致,致有未尽也。故孟子曰:“爱人不亲反其仁,治人不治反其智,礼人不答反其敬。”反之者,致之也。此之谓致知在格物。)

或曰:“人之心只有此箇生理,则学术亦无多说,乃至纷纷籍籍,各立异论,何也?”予曰:“子何以为异也?”曰:“‘精一执中’说者以为三圣人相与授受,万世心学之原至矣。成、汤、文、武、周公以后,又曰‘以礼制心,以义制事’,曰‘缉熙敬止’,曰‘敬以直内,义以方外’。孔门之学,专务求仁,孟子又专言集义,曾子、子思述孔子之意,作《大学》、《中庸》,圣门体用一原之学,发明殆尽。至宋儒朱子,乃本程子而疑《大学》古本缺释格物致知,於是发明其说,不遗余力。说者谓孔子集群圣之大成,而朱子则集诸儒之大成。其说已三百余年,至阳明先生始反其说。初则言‘知行合一’,既则专言‘致良知’,以为朱子格物之说,不免求理於物,梏心於外。此其说然欤?否欤?”予答之曰:“上古之时,人含淳朴,上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰观俯察,始画八卦,以通神明之德,以类万物之情。然当时未有文字,学者无从论说。至尧、舜、禹三大圣人,更相授受,学始大明。其言曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’盖此心本体纯一不杂,是谓道心,即所谓中也;若动之以人,则为人心矣,非中也。微者言乎心之微妙也,危则殆矣。精者,察乎此心之不一,而一於道心也。一者一乎此心之精,而勿夺於人心也。如此则能‘允执厥中’,天命可保矣。此传心之祖也。以礼制心者,言‘此心只有此箇天理,礼即天理之谓也’,故制心者惟不欺此心之天理,则心之体全矣。以义制事者,言‘天下之事,莫非吾心流行之用’,制事者惟顺吾心之条理裁制,而不以己私与焉,则心之用行矣。此体用合一之说也。若谓礼属心,义属事,是心与事二矣。孟子曰:‘心之所同然者,何也?谓理也,义也’。说者谓在物为理,处物为义,审如此说,是理与义果为二物乎?心外无理,心外无义,心外无物,自吾心之条理精察而言,则谓之理,自吾心之泛应曲当而言,则谓之义,其实一也。缉熙者,言心体本自光明,缉熙则常存此光明也;敬止者,言此心无动无静、无内无外,常一於天理而能止也。文王缉熙光明,使此心之本体常敬,而得所止,故曰‘纯亦不已,文王之德之纯’,此之谓也。敬以直内者,言心之体本直,但能常主於敬,则内常直矣;义以方外者,言心之神明,自能裁制万物万事,但能常依於义,则外常方矣。敬者义之主宰,在内而言谓之敬,义者敬之裁制,在外而言谓之义,惟其敬义一致,内外无间,则德日大,而不习无不利矣。故曰‘性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。’嗟乎!尧、舜、禹、汤圣君也,文王周公圣臣也,古之君臣,相与讲究此学,先后一揆,其力量所到,特有性反之不同耳。若相传学脉,则千古一理,万圣一心,不可得而异也。时至春秋,圣君贤相不作,人心陷溺,功利横流,孔子以匹夫生於其时,力欲挽回之,故与群弟子相与讲明正学,惓惓焉惟以求仁为至。夫仁,人心也,即心之生理也。其言曰:‘夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。’解之者曰:‘仁者以天地万物为一体,手足痿痹即为不仁。’此仁体之说也。当时在门之徒,如予、赐、由、求最称高等,然或胶扰於事功,出入於闻见,孔子皆不许其为仁。惟颜子请事竭才,直悟本体,故孔子赞《易》之后曰:‘有不善,未尝不知,知之未尝复行,颜氏之子,殆遮几焉!’此知行合一之功,孔门求仁宗旨也。孟子集义之说,因告子以仁为内,是以己性为有内也,以义为外,是以己性为有外也,故孟子专言集义。义者,心之宜,天理之公也。言集义,则此心天理充满,而仁体全矣。大抵古人立言,莫非因病立方,随机生悟,如言敬义,或止言敬,言忠恕,或止言恕。孔子答颜子问仁,专在复礼,至答仲弓,又言敬恕,要之莫非所以求仁也。至於《大学》之书,乃孔门传授心法,析之则条目有八,合之则功夫一敬。盖千古以来,人心只有此箇生理,自其主宰而言谓之心,自其发动而言谓之意,自其灵觉而言谓之知,自其着见而言谓之物,故心主於身,发於意,统於知,察於物,即是一时原无等待,即是一事原无彼此,此《大学》本旨也。家国天下莫非格物也,格致诚正莫非修身也,其实一也。朱子既以致知格物专为穷理,而正心诚意功夫又条分缕析,且谓穷理功夫与诚正功夫各有次第,又为之说以补其《传》。其言曰:‘人心之灵,莫不有知,天下之物,莫不有理,惟於理有未穷,故其知有未尽。’又曰:‘心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎吾之一心。’说者谓其一分一合之间,不免析心与理而二之。当时象山陆氏,尝与反覆辨论,谓其求理於物,梏心於外,非知行合一之旨。两家门人,各持胜心,遂以陆学主於尊德性,而疑其近於禅寂,朱学专於道问学,而疑其涉於支离。三百年间,未有定论。至我朝敬斋薛氏白沙陈氏起,而知行合一之说,稍稍复明。世宗始以陆氏从祀孔庭,甚大惠也。正德、嘉靖间,阳明先生起,而与海内大夫学士讲寻知行合一之旨。其后因悟《大学》、《中庸》二书,乃孔门传心要法。故论《大学》谓其‘本末兼该,体用一致,格物非先,致知非后,格致诚正,非有两功,修齐治平,非有两事’。论《中庸》则谓‘中和原是一箇,不睹不闻,即是本体,戒慎恐惧,即是功夫。慎独云者,即所谓独知也。慎吾独知,则天德王道,一以贯之,固不可分养静慎独为两事也。’学者初闻其说,莫不诧异,既而反之吾心,验之躬行,考之孔、孟,既又参之濂溪、明道之说,无不吻合。盖人心本体,常虚常寂,常感常应,心外无理,理即是心,理外无事,事即是理。若谓致知格物为穷理功夫,诚意正心又有一段功夫,则是心体有许多等级,日用功夫有许多次第,尧、舜、孔、孟先后相传之学,果如是乎?至於致良知一语,又是先生平日苦心恳到,恍然特悟,自谓得千古圣人不传之祕。然参互考订,又却是《学》、《庸》中相传紧语,非是悬空杜撰,自开一门户,自生一意见,而欲为是以立异也。后来儒者不知精思反求,徒取必在物为理之一语,至析心与理而二之。又谓‘生而知之者义理耳,若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而知,如此则礼乐名物,古今事变,与此心义理为两物矣’。此阳明先生所以力为之辨,而其学脉宗旨,与时之论者,委若冰炭黑白,此又不可强为之说也。”

释氏之说,欲使人离垢明心,其意未尝不善也。然不知心即是理,理不离事,而过用其意。至欲远离事物以求心,则其势必至於反性情,灭人伦,为一切袭取之法。认其所谓漠然无情者为心,至於中庸精微之妙,茫无所知,而误以幻天地,绝人道者为事。知者所宜原其意以通之,而约其过甚者以归於中,亦归斯受之之意也。

或曰:“阳明先生言知行合一,其说详矣。其在《六经》,亦有不甚同处,不可不辨。傅说之告高宗曰:‘非知之艰,行之惟艰。’是知在先,行在后。《易系》曰:‘乾以易知,坤以简能。’是知属乾,行坤属。《中庸》言‘未发’‘已发’,亦属先后,‘生知’‘学知’,‘安行’‘利行’,亦有等级。《大学》‘物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。’凡如此说,皆可例推。今阳明先生却云‘知之真切笃实处,即是行;行之精察明觉处,即是知。’如此是知行滚作一箇,便无已发未发,先后次第,与古先哲贤亦是有间。又如程子以格物为穷理,《易系》亦言‘穷理尽性以至於命’,今阳明言格致诚正原是一事,而极言格物穷理之说,似为支离。其说可得闻欤?”予曰:“自天地生物以来,惟人也得其秀而最灵。所谓灵者,即吾心之昭明灵觉,炯然不昧者也。人自孩提以来,即能知爱知敬。夫知爱知敬,即良知也。知爱而爱,知敬而敬,即良能也。此谓不待虑而知,不待学而能也。极而至於参天贰地,经世宰物,以至通古今,达事变,亦莫不是循吾良知,充吾良能,非外此知能,而别有一路径也。故曰:‘大人者不失其赤子之心也。’此知行合一之原也。傅说所谓‘非知之艰,行之惟艰’者,言人主一日之间,万几丛集,多少纷夺,多少索引,非真能以天地万物为心,以敬天勤民为事,则怠乐易生,生机易丧,非不知贤士大夫之当亲,邪佞宠幸之当远,而有不能亲不能远者,欲夺之也。故为人主者,惟在亲贤讲学,养成此心,知而必行,不为邪佞摇惑,不为宠倖牵引,乃为知而能行,故曰‘知之非艰,行之惟艰’。此傅说所以惓惓於高宗也。‘乾以易知,坤以简能’者,天地之气,原是一箇,乾以一气而知大始,有始则终可知,故曰易;坤以一气而作成物,能成则始可见,故曰简。若天地之气,各自为用,则感应不通,二气错杂,造化或几乎息矣。人心之生理,即乾坤之生理也,率吾良知,则无所不知,故曰‘易则易知’;率吾良能,则无所不能,故曰‘简则易从’。知者,知乎此也;能者,能乎此也,实一理也,故曰‘易简而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未发’‘已发’云者,言人心本体,常虚常寂,常感常应,未应不是先,故体即是用,已应不是后,故用即是体。后来儒者,正於此处看得不透,却去未发上做守寂功夫,到应事时,又去做慎动功夫,却是自入支离窠臼。明道云:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。’周子恐人误认中和作先后看,故曰:‘中也者,和也,中节也,天下之达道也。’孟子指亲亲敬长为达之天下,即达道之说也。亲亲敬长,良知也,达之天下,良能也,又何尝有先后?李延平今学者看喜怒哀乐未发以前气象,夫未发气象,即孟子夜气之说。若未发之中,原无气象可言。譬之镜然,置之广室大众之中,无所不照,未尝有动也;收之一匣之内,照固自在,未尝有寂也。阳明先生正恐人於此处未透,故其答门人曰:‘未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。有事无事,可以言动静,而良知无分於有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分於寂然感通也。动静者,所遇之时,心之本体,固无分於动静也。从欲则虽槁心一念,而未尝静也。有事而感通,固可以言动,然而寂然者,未尝有增也;无事而寂然,固可以言静,然而感通者,未尝有减也。’其言发明殆尽矣。‘生知’‘安行’‘学知’‘利行’等语,乃就人品学问力量上看,譬之行路者,或一日能百里,能六七十里,能三四十里,其力量所到,虽有不同,然同此一路,非外此路而别有所知也,同此一行,非外此行而别有所行也。但就知而言,则有生知、学知、困知不同,就行而言,则有安行、利行、勉行不同,故曰‘及其知之与其成功一也’,又何尝截然谓知与行为两事哉!《大学》‘本末’‘终始’‘先后’等语,极为分晓。盖此心本体,即至善之谓。至善者,心之止处。《易》曰:‘艮其止,止其所也。’学问功夫,必先知吾至善所在,看得分晓,则生意流动,曲畅旁通,安静安虑,自然全备,《易》所谓‘知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也’,亦是此意。先儒所谓‘知止为始,能得为终’,言一致也。从生天生地生人以来,只是一箇生理,由本达末,由根达枝,亦只是此箇生理。先儒谓‘明德为本,亲民为末’,本即体也,末即用也,民者对己而言。此身无无对之时,亦无无用之体。体常用也,民常亲也。明德者,心之体也,亲民者,明德之用也,如明明德以事父,则孝之德明,明明德以事君,则忠之德明。此本末之说,一以贯之。阳明先生辨之已详,若夫‘知所先后,则近道矣’二句,其义最精。夫率性之道,彻天彻地,彻古彻今,原无先后,圣人全体,此心通乎昼夜,察乎天地,亦无先后可言。吾人心体与圣人何常有异,惟落气质以后,则清浊厚薄迥然不同。气禀既殊,意见自分,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓则贸贸焉日用不知,而君子之道鲜矣。《大学》一书,发明明德亲民,止於至善。所谓至善者,即本然之良知,而明德亲民之极则也。是良知也,至虚至灵,无古今,无圣愚,一也。故意念所动,有善有不善,有过有不及,而本体之知,未尝不知也。吾人但当循吾本然之良知,而察乎天理人欲之际,使吾明德亲民之学,皆从真性流出,真妄错杂,不至混淆,如此而后,可以近道。道即率性之道也。苟或不知真性一脉,而或入於空虚,或流於支离,如二氏五霸,其失於道也远矣。《中庸》所谓‘知远之近,知风之自,知微之显,可以入德’。意正如此。孔门作《大学》而归结在於‘知所先后’一语,虽为学者入手而言,然知之一字,则千古以来学脉,惟在於此。此致良知之传,阳明先生所以吃紧言之。故曰:‘乃若致知,则存於心悟,致知焉尽矣。’若易曰‘穷理尽性以至於命’,非所谓穷至事物之理之谓也。理也、性也、命也,一也。明道云‘只穷理便尽性至命’,穷字非言考索,即穷尽吾心天理之穷。故穷仁之理,则仁之性尽矣。穷义之理,则义之性尽矣。性,天之命也,穷理尽性,则至命也,所谓知天地之化育也。且格物穷理之说,自程、朱以至今日,学者孰不尊而信之?今朱子《或问》具在,试取其说而论之。如云:‘《大学》之道,先致知而后诚意。’夫心之所发为意,意之所在为物,今曰‘先致知而后诚意’,则所知者果何物耶?物果在於意之外耶?又曰:‘惟其烛理之明,乃能不待勉强而自乐循理。’夫不待勉强而自乐循理,圣人之事也,岂诚意功夫又在循理之后耶?又云:‘学莫先於正心诚意,欲正心诚意,必先致知格物。凡有一物,必有一理,穷而至之。所谓格也。格物亦非一端,如或读书讲明道义,或论古今人物,而别其是非,或应接事物,而处其当否,皆穷理也。’又曰:‘穷理者,非必尽穷天下之理,又非止穷得一理便到,但积累多后,自当脱然有悟处。如穷孝之理,当求所以为孝者如何。若一事上穷不得,且别穷一事,或先其易者,或先其难者,但得一道而入,则可以推类而通。’又谓:‘今日格一物,穷一理,久则自然浃洽贯通,此伊川先生穷理格物之说也。’今试反之吾心,考之尧、舜精一之旨,与此同乎?异乎?夫人同此心,心同此理,理即天理也。学者所以学乎此,心也。如读书穷理,讲论古今,岂是不由意念所发,辄去读书讲明古今之理?如事亲从兄,岂是不由意念所发,辄去穷究事亲从兄之理?或应接事物,而处其当否,不知舍意念,则何从应接?何从处得当否?又谓‘今日格一物,明日穷一理’,则孔子所学功夫,自志学至於不踰矩,原是一箇,若必待尽穷事物之理,而后加诚正功夫,恐古人未有此一路学脉。且人每日之间,自鸡鸣起来,便将何理去穷?何物去格?又如一日事变万状,今日从二十以后,能取科第,入仕途,便要接应上下,躬理民社,一日之间,岂暇去格物穷理,方才加诚正一段功夫?又岂是二十年以前,便将理穷得尽,物格得到,便能做得好官,干得好事?一如此想,便觉有未通处。若阳明先生论《大学》古本,则谓‘身心意知物,一事也,格物诚正修,一功夫也。’何也?身之主宰为心,故修身在於正心;心之发动为意,故正心在於诚意;意之所发有善有不善,而此心灵明,是是非非,昭然不昧,故诚意在於致知;知之所在则谓之物,物者其事也,格,正也,至也,格其不正,以归於正,则知致矣,故致知在於格物。《诗》云:‘天生蒸民,有物有则。’《孟子》云:‘万物皆备於我。’夫大人之学,以天地万物为一体者也,故言物则知有所察,意有所用,心有所主,是不可以先后彼此分也。《大学》一书,直将本体功夫,一下说尽,一失俱失,一得俱得。先生《大学或问》一篇,发明殆尽,而世之论者,犹或疑信相半,未肯一洗旧闻,力求本心,以至今议论纷然不一。以愚测之,彼但谓致良知功夫,未免专求於内,将古人读书穷理,礼乐名物,古今事变,都不讲求,此全非先生本旨,《大学》有体有要,不先於体要,而欲从事於学,谬矣。譬之读书穷理,何尝不是。如我意在於读书,则讲习讨论,莫非致知,莫非格物;我意在於事亲,则温凊定省,服劳奉养,莫非致知,莫非格物。故物格则知至,知至则意诚,意诚则心正,心正则身修,此孔门一以贯之之学也。晦翁晚年定论,亦悔其向来所着亦有未到,且深以误己误人为罪,其答门人诸书可考也。至於伊川门人,亦疑格物之说非,程子定论,具载《大学或问》中,是其说在当时已未免异同之议,非至今日始相牴牾也。”

或问:“存心致知,有分乎?”曰:“致知乃以存心也。”

或曰:“知行合一之说,则既闻教矣,先生又专提出致良知三字,以为千古不传之祕,何也?”予答之曰:“此先生悟后语也。大学既言格致诚正,《中庸》又专言慎独。独即所谓独知也,程子曰:‘有天德便可语王道,其要只在慎独。’意盖如此。孔门之学,专论求仁,然当时学者各有从人,惟颜子在孔门力求本心,直悟全体,故《易》之《复》曰:‘有不善未尝不知,知之未尝复行,频氏之子,殆庶几焉。’此致良知一语,盖孔门传心要诀也。何也?良知者,吾人是非之本心也,致其是非之心,则善之真妄,如辨黑白,希望希天,别无路径。孔子云:‘道二,仁与不仁而已。’出乎此则入乎彼。《大学》所谓诚意,《中庸》所谓慎独,皆不外此。此致良知之学,先生所以吃紧语人,自以为入圣要诀,意固如此。吾辈当深思之。”

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或曰:“阳明之学既自圣门正脉,不知即可称圣人否?”予答之曰:“昔人有问程子云:‘孟子是圣人否?’程子曰:‘未敢便道他是圣人,然学已到至处。’先生早岁以诗文气节自负,既有志此学,乃尽弃前业,确然以圣人为必可至,然犹未免沿袭於宋儒之理语,浸淫於二氏之虚寂。龙场之谪,困心衡虑,力求本心,然后真见千古以来人心,只有此箇灵灵明明,圆圆满满,彻古今,通昼夜,无内外,兼动静,常虚常寂,常感常应之独知真体。故后来提出致良知三字,开悟学者,窃谓先生所论学脉,直与程子所谓‘已到至处’,非过也。”

或曰:“子谓我朝理学,薛、陈、王三公开之,然其学脉果皆同欤?”予答之曰:“三子者,皆有志於圣人者也。然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说,而躬行实践,动准古人,故其居身立朝,皆有法度,但真性一脉,尚涉测度。若论其人品,盖司马君实之流也。白沙之学,得於自悟,日用功夫,已见性体,但其力量气魄,尚欠开拓。盖其学祖於濂溪,而所造近於康节也。若夫阳明之学,从仁体处开发生机,而良知一语,直造无前,其气魄力量似孟子,其斩截似陆象山,其学问脉络盖直接濂溪、明道也。虽然今之论者,语薛氏则合口同词,语陈王则议论未一,信乎学术之难明也已。”

或曰:“阳明之学,吾子以为得孔子正脉,是矣。然在当时,其訾而议者不少,至於勦擒逆濠,其功诚大矣。然至今尚憎多口,此何故也?”予答之曰:“从古以来,忌功妒成,岂止今日?江西之功,先生不顾覆宗灭族,为国家当此大事,而论者犹不能无忌心。奉天之变,德宗叹河北二十四郡,无一忠义应者。当时非颜鲁公兄弟起,则唐社稷危矣。宸濠蓄谋积虑,藉口内诏,左右亲信,皆其心腹。其后乘舆亲征,江彬诸人,欲挟为变。先生深机曲算,内戢凶倖,外防贼党,日夜如对劲敌。盖先生苦心费力,不难於逆濠之擒,而难於调护乘舆之轻出也。其后逆濠伏诛,乘舆还京,此其功劳,谁则知之?当其时,内阁衔先生归功本兵,遂扼其赏,一时同事诸臣,多加黜削,即桂公生长江西,犹横异议。近来好事之徒,又生一种异论,至以金帛子女议公,此又不足置辨。先生平日轻富贵,一死生。方其疏劾逆瑾,备受箠楚,问关流离,几陷不测。彼其死生之不足动,又何金帛子女之云乎哉!甚矣!人之好为异论,而不反观於事理之有无也。善乎司寇郑公之言曰:‘王公才高学邃,兼资文武,近时名卿,鲜能及之,特以讲学,故众口交訾。盖公功名昭揭,不可盖覆,惟学术邪正,未易诠测,以是指斥则谗说易行,媚心称快耳。今人咸谓公异端,如陆子静之流。嗟乎!以异端视子静,则游、夏纯於颜、曾,思、孟劣於雄、况矣。今公所论,叙古本《大学》、《传习录》诸书具在,学者虚心平气,反覆融玩,久当见之。’嗟乎!使郑公而愚人也则可,郑公而非愚人也则是,岂非后世之定论哉!”

或曰:“近闻祠部止拟薛文清公从祀,王、陈二公姑俟论定,何也?”予答之曰:“当时任部事者,不能素知此学,又安能知先生?孔子,大圣也,其在当时,群而议者,奚啻叔孙武叔辈。孟子英气下视千古,当时犹不免传食之疑。有明理学,尚多有人,如三公者,则固傑然者也。乃欲进薛而迟於王、陈,其於二公又何损益?陆象山在当时皆议其为禅,而世宗朝又从而表章之。愚谓二公之祀与否,不足论,所可惜者,好议者之不乐国家有此盛举也。”

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